Лекция 13. Политологическая мысль русской эмиграции

Начало русской эмиграции относится еще к дореволю­ционному периоду, однако окончательно она сложилась после прихода к власти большевиков. Запад буквально зах­лестнул поток беженцев, которые, по выражению Ф.А.Степуна, десятками, сотнями тысяч растворялись в «торичел­лиевой пустоте» отчаянного, безрадостного существования. Довершением этой трагедии явилась высылка из России в августе 1922 г. большой группы ученых, писателей, пред­ставителей культуры, заподозренных в контрреволюцион­ной деятельности. Все они обрекались на вечное изгнание. Характеризуясь социальной разнородностью, эмиграция не отличалась и идейным единством. У каждого политического направления был свой особый рецепт «лечения» России. Так, по словам Н.Н.Алексеева, одни думали «исцелить» ее «привив к ней новейший европейский строй в демокра­тическом стиле», другие предлагали «чисто домашние, ста­ринные средства», вроде восстановления монархии, третьи считали, что «излечение России возможно путем возвра­щения к тому политическому состоянию, которое устано­вилось со времени первой революции 1905 г. и заверши­лось февральским переворотом 1917 г.», т.е. к так называ­емой дуалистической монархии.

Сам Алексеев, представлявший новое евразийское дви­жение, отвергая «регрессивную», реставраторскую поли­тику, предлагает «реалистическую» программу: взять за точку отправления советский государственный организм, «тщательно изучить его, посмотреть, что в нем действи­тельно никуда не годится и в чем чувствуется дыхание жизни». Прежде всего ему импонировало то, что пришед­ший к власти большевизм, вопреки своим жестким декла­рациям о сдаче государства в архив, не только не исполнил поставленной задачи, но даже еще больше укрепил его зна­чение, в соответствии с русскими представлениями о «прав­де» и «справедливости». Тем самым, на его взгляд, от­крывается возможность возрождения России не на полито­логической архаике, а на почве «свободного творчества идей, которые вовсе не призваны безусловно подражать Западу». Такой «новой идеологией, способной заменить официаль­ный марксизм, как раз и представлялось ему евразийство.

Одновременно с ним в эмиграции возникают еще два политологических течения — сменовеховство и христианс­кий социализм. [Авторами   «Вех» были Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, П.Б.Струве, А.С.Изгоев, С.Л.Франк, Б.А.Кистяковский и М.О.Гершензон. Появление этого сборника нашло отклик в самых разных кругах русского об­щества. В основном преобладали негативные оценки. С резкой крити­кой веховства неоднократно выступал В.И.Ленин: «...Речь идет о не­нужном» — так характеризовал «Вехи» Л.Н.Толстой. Менее чем за год после выхода в свет первого издания появилось несколько контрвехов­ских сборников: «В защиту интеллигенции» (1909), «По вехам. Сбор­ник об интеллигенции и «национальном лице» (1909), «Интеллиген­ция в России» (1910), «Вехи как знамение времени» (1910). Зато авторы встретили полное понимание и сочувствие со стороны право­славно-церковных ортодоксов (арх. Антоний Волынский)]

Сменовеховство самим названием своим демонстриро­вало отказ от позиции старых, дореволюционных «Вех» (1909) - знаменитого сборника статей бывших «легальных марксистов», перебросившихся от радикализма к мистицизму. Отмежевываясь от трагического исхода русской ре­волюции 1905-1907 гг., веховцы призывали интеллиген­цию «покаяться», т.е. «пересмотреть, передумать и осу­дить свою прежнюю душевную жизнь», проникнуться «но­вым религиозным сознанием». Они даже пытались вывес­ти некий социологический закон, суть которого сводилась к тому, что всякая революция с неизбежностью приводит к реакции. По их мнению, русская интеллигенция есть по­рождение западного социализма - «народолюбия» и «пролетариатолюбия»: «До рецепции социализма в России рус­ской интеллигенции не существовало, был только «образо­ванный класс и разные в нем направления». Себя вехов­цы причисляли к «образованному классу», т.е. к «тради­ции Новикова, Радищева и Чаадаева», противопоставляя их «школе» Чернышевского и Бакунина. Именно в социа­листической ориентации они усматривали причину того, что русская интеллигенция так и «не продумала нацио­нальной проблемы», растворив ее без остатка «в классовой борьбе». Отсюда же они выводили «притупленность пра­восознания русской интеллигенции», которая, на их взгляд, с наибольшей остротой проявилась в социал-демок­ратическом движении, в большевизме. Неудивительно, что веховская идеология составила позднее фундамент всего русского антикоммунизма и антисоветизма, особенно ярко выразившись в раннеэмигрантском творчестве Н.А.Бердя­ева и С.Л.Франка.

Общее изменение отношения к советской власти в нэ­повский период привело к формированию сменовеховского движения, которое находит своих сторонников в самых разных регионах русского «рассеяния» - от Франции до Китая.

В тридцатые годы складывается и такое диаспорное течение, как христианский социализм. Оно имеет свои кор­ни еще в народническом радикализме. На первых порах, как мы знаем, к христианскому обоснованию социализма тяготел Герцен. Вполне христианским социалистом выка­зал себя и В.Г.Белинский. В известном своем «Письме к Гоголю» (1847) он, отделяя Христа от православной церк­ви, со всей решительностью объявляет ее «опорою кнута и угодницей деспотизма». «...Но Христа-то зачем Вы приме­шали тут? - вопрошает он. - Что Вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину сво­его учения». Особенно усиливается влияние христианс­кого социализма в конце XIX- начале XX в. В нем видят альтернативу атеистическому марксизму даже идеологи церковного обновленчества (Г.С.Петров, П.В.Семенов и др.). Но подлинного расцвета христианский социализм достигает в тридцатые годы, когда в СССР окончательно устанавливается сталинократия, развеявшая иллюзии «гос­подства пролетариата». Для многих тогда возвращение со­циализма в «лоно христианства» представлялось единствен­ным способом выхода из глубочайшего политического кри­зиса, в который завело Россию «болшевизанство». Во гла­ве их стояли С.Н.Булгаков и Г.П.Федотов, едва ли не са­мые крупные политические мыслители русского зарубежья.

1. Идеология антикоммунизма.Как было сказано, иде­ология антикоммунизма и антисоветизма пронизывает все пореволюционное и раннеэмигрантское творчество Н.А.Бер­дяева (1874-1948) и С.Л.Франка (1877-1950).

Оба они считали социализм подавлением свободы духа, а потому без колебаний отвергали «пролетарско-революционное миросозерцание». Бесплодность марксизма, с их точ­ки зрения, обусловлена применением «абстрактных социологических принципов к конкретной исторической действи­тельности», таких как идея земного благополучия и всеоб­щего равенства. Они - противники всяких радикальных действий, поскольку революция, на их взгляд, «бессильна изменить человеческую природу» и вызывает лишь «хаос, разрушение культуры». [Вслед за ними эту идею развивает Б.П.Вышеславцев, вообще про­возгласивший «кризис индустриальной культуры», разделение ее на «два враждебных мира».]

Согласно воззрениям Бердяева и Франка, обществен­ная жизнь по самому существу своему духовна, а не мате­риальна. Это духовное выступает в форме «онтологическо­го всеединства» Я и Ты, или, иначе, соборности. В соборно­сти претворяется богоустановленный миропорядок, кото­рый держится на началах иерархии и послушания. Без «водительства» одних и послушания других не бывает ни­какого общества. Следовательно, социальное неравенство оправдано религиозно, и всякое «гуманистическое заступ­ничество» за человека, желание освободить его от страда­ний равнозначно неверию в Бога, равнозначно атеизму.

Именно социальный иерархизм, по мнению Бердяева и Франка, приводит к становлению личности. Поскольку марксизм стремится к упразднению иерархии, для него не существует и действительного, конкретного человека. Он берет человека лишь в «социальной оболочке», как сово­купность общественных отношений. Такой подход к чело­веку они объясняют тем, что марксизм ориентируется ис­ключительно на пролетариат, у которого «нет ничего ори­гинального, все у него заимствованное». Он принижен нуж­дой, отравлен «завистью, злобой, местью», лишен «твор­ческой избыточности». Оттого он не может развиться в высший человеческий тип, и тем более развить из себя высший тип общественной жизни. Если за пролетариатом окажется будущее, значит исчезнет социальная иерархия, а с ней вместе понизится «психический тип человека», духовное самосознание личности. «Что делать вам, обращаясь к большевикам, иронизирует Бердяев, - с проблема­ми Ницше и Достоевского, и что делать проблемам Ницше и Достоевского с вами?». С ним, разумеется, во всем соли­дарен и Франк.

Для них идея личности неизмеримо важнее всякого со­циального идеала, детерминированного политическими и экономическими факторами. Ее раскрытие совершается только в «церкви Христовой», дарующей человеку истин­ную свободу. Она не сравнима ни с какими другими права­ми и свободами, составляющими политическое приобрете­ние общества. Это касается и всеобщего избирательного права, и парламентарного строя и т.д. Духовная свобода имеет «священную основу» и не зависит от «притязаний мира». Бердяев ополчается против философии естественно­го права, называя ее поверхностной и жалкой. Его не уст­раивает ни правовое государство, ни самоопределение на­ций. Все это для него - антиисторические абстракции, вы­думанные разными радикалами и революционерами-интел­лигентами. «Существует сложная иерархия национально­стей, - пишет он. - Бессмысленно и нелепо уравнивать права на самоопределение русской национальности и националь­ности армянской, грузинской или татарской... Вопрос о правах самоопределения национальностей не есть вопрос абстрактно-юридический, это прежде всего вопрос биоло­гический, в конце концов мистико-биологический вопрос. Он упирается в иррациональную жизненную основу, кото­рая не подлежит никакой юридической и моральной раци­онализации». Соответственно Бердяев выступает за наде­ление наций разными и притом неравными правами, иерархизируя их политические стремления.

К сфере социальности бердяевские идеи прилагает Франк. Для него также «права могут быть только разно­родными, т.е. неравными». В обществе отношения столь же иерархичны, как и между нациями. Надеяться с помо­щью революции утвердить общее равенство и солидарность, по меньшей мере, наивно, ибо всякая революция, устраняя одну форму «олигократии» - господства меньшинства, тут же насаждает другую. Власть абсолютна и неискоренима, ибо она «не есть имманентное выражение чисто человечес­кой воли, человеческого произвола, эмпирической челове­ческой потребности, а есть выражение подчинения этой воли высшему началу, носящему характер абсолютно авторитет­ной для человека и потому обязывающей его инстанции». Естественно, с его стороны не могло быть и речи о призна­нии большевистской революции.

Позднее во взглядах Бердяева и Франка (особенно пер­вого!) произошли определенные изменения, и они не так «эмоционально» отстаивали свой мистический иерархизм. Но слово было сказано, и оно вызвало широкое движение диаспорного антикоммунизма, вовлекавшего в свой поток и зарождавшееся советское диссидентство.

Свою немалую лепту в развитие русского анти­коммунизма вносит и П.А.Сорокин (1889-1968), из­вестный социолог, также высланный из России в 1922 г. Он рассматривает общество как совокупность кол­лективных единств, связанных между собой разно­образными функциональными отношениями. Поло­жение индивидов определяется их принадлежностью к соответствующим «численно организованным груп­пам», которые разделяются «на привилегированных и обделенных, на правителей и управляемых». «Про­тив этой фатальности, - пишет Сорокин, - не спаса­ет ни социализм, ни синдикализм, ни демократия, ни коммунизм. Все революции, пытавшиеся водво­рить равенство, только меняли актеров, но трагедию неравенства все равно не уничтожали». Более того, по мнению русского социолога, везде, где предпри­нимались попытки радикального сокрушения соци­альной дифференциации, совершалось лишь прини­жение общественных форм, количественное и каче­ственное разложение демографической структуры.

Подтверждение своей правоты он находит в оцен­ке состояния России военных и революционных лет 1914—1920 гг. Согласно его расчетам, Россия за эти шесть лет потеряла более 47 миллионов человек, включая население выведенных из ее состава облас­тей, ставших самостоятельными государствами (Фин­ляндия, Польша). Однако дело не ограничивается только количественной стороной; гораздо трагичней качественный момент. Сорокин утверждает, что вой­ны и революции «всегда были орудием отрицатель­ной селекции»; в такие периоды отбор производится «шиворот-навыворот»: убывают «лучшие элементы населения» и остаются жить и плодиться «худшие», «люди второго и третьего сорта». Последнее и про­изошло в России, заявляет Сорокин. Прежде всего, вследствие массовой гибели мужчин, население стра­ны «обабилось», утратило свою физическую мощь. Далее, на его взгляд, социальные катаклизмы унес­ли главным образом те элементы, которые строили Россию, составляли ее ядро и по своим свойствам были «выше азиатских инородцев». России начинала ре­ально угрожать этническая перегруппировка, ослаб­ление собственно русского элемента. Опасную черту перешел и «процент гибели лиц выдающихся, ода­ренных и умственно квалифицированных»; если к этому прибавить, что «лучшая кровь нации» еще и растворилась в эмиграции, то станет очевидным, на­сколько глубоко и до некоторой степени необратимо деградировала Россия «в биологически-рассовом от­ношении». Надо признать, что Сорокин много сде­лал для насаждения того мрачно-бездарного образа «гомо советикус», который десятилетиями воспалял воображение западного обывателя.

2. Диаспорныйнеомонархизм: И.А.Ильин (1883-1954). При всей своей политической пестроте и многообразии рус­ская довоенная эмиграция состояла в основном из сторон­ников монархической идеи. Подобно другим направлени­ям, они также были разобщены и расколоты на противо­борствующие группировки. Ведущую роль играло старшее поколение монархистов - «крайне правые», которые откро­венно насаждали «псевдо-монархический дух», т.е. «начала вредной централизации» и бюрократического бесправия. Их вождями были представители царствовавшей династии и цер­ковные иерархи.

Совсем иначе решали проблему сторонники неомонар­хических воззрений. Они не желали больше «старой лжи и старых ошибок» и ратовали за правовое обоснование идеа­ла «сильной власти». Крупнейшим апологетом этого дви­жения предстает Ильин, философ и правовед, бывший про­фессор Московского университета.

В своем понимании государства Ильин во многом сле­дует логике Градовского: оно выражает стремление нации к «единой разумной жизни». Государство созидается не внешним только образом, в виде некой системы власти, опирающейся на принуждение, но прежде всего исходя из «духовного мира человека», реализующегося в развитии правосознания. Формально правосознание может принимать как монархический, так и республиканский уклон. В пер­вом случае главенство принадлежит народному правосоз­нанию, воплощающему идею «духовно-правовой общины», или «духовной солидарности», во втором - правосозна­нию индивидуальному, вытекающему из сознания авто­номии и свободы личности. По мнению Ильина, для Рос­сии подходит только монархическая форма государствен­ного устройства, поскольку именно она сродни духу пра­вославно-церковной солидарности народа; республиканс­кая же система ведет к нивелировке или даже прямому отрицанию вечных религиозно-органических основ народ­ного правосознания.

Таким образом, народное правосознание, сочетающее «истинный патриотизм» с «аристократической» природой монархической власти, утверждает незыблемость «ранга», иерархии. В этом отношении Ильин разделяет позиции Бердяева и Франка. В правовом монархическом государ­стве, на его взгляд, нельзя мириться «со всяким восхожде­нием к власти»; это фактически означало бы, что власть может «осуществляться всем народом сообща или в одина­ковой степени». Конечно, вполне допустима и оправдана борьба за власть, но только при условии, если она сохраняет свою «политическую сущность», т.е. способствует ук­реплению иерархии, а не разрушению ее. Исходя из этого, Ильин формулирует так называемые «аксиомы власти»: во-первых, «государственная власть не может принадле­жать никому помимо правового полномочия»; во-вторых, она должна быть «едина» в пределах каждого политичес­кого союза и осуществляться лучшими людьми, удовлет­воряющими этическому и политическому цензу»; [В представлении Ильина, «чернь» не обладает никакими предпо­сылками для подобного «ценза». Чернь, на его взгляд, не понимает ни назначения государства, ни его путей и средств; она не знает общего интереса и не чувствует солидарности; именно поэтому она не способна к организации и дисциплине и легко распыляется при первом же энер­гичном сопротивлении государственно-организованных сил. Она, с его точки зрения, совершенно лишена сознания государственного единства и воли к политическому единению, и потому, предоставленная себе, она быстро распадается на враждебные станы и шайки и начинает бес­конечную гражданскую войну. Столь озлобленное отношение к «чер­ни» нетрудно понять, если вспомнить, что Ильин был одним из самых ярых идеологов антибольшевистского Белого движения.] нако­нец, в-третьих, ее деятельность должна характеризовать­ся преимущественно «распределяющей справедливостью», т.е. соблюдением нерушимости социального ранга, и вся­кое отступление от этого должно вызываться только необ­ходимостью поддержания «национально-духовного и го­сударственного бытия народа». Само собой разумеется, что воплощение данных аксиом приводило к «сильной власти», т.е. монархии, с которой Ильин связывает «гря­дущую судьбу» российской посткоммунистической госу­дарственности.

«Сильная власть», или «новая монархия» не сводится к жесткой централизации: она самодержавна, но не деспо­тична. Ее отличительной чертой является то, что она де­централизует «все, что возможно децентрализовать без опас­ности для единства России». Тем самым государственные дела окажутся разделенными на две категории: централь­но-всероссийские, верховные и местно-автономные, низовые. Это упростит управление и возвысит монарха в глазах нации. Ильин, подобно Тихомирову, допускает совмеще­ние монархии с общественным самоуправлением, если толь­ко между ними не будет никаких парламентарных, демок­ратических перегородок. На введении демократии в Рос­сии, заявляет он, могут настаивать лишь те, кто желает ее «разложения и погубления». Можно не доверять полити­ческой интуиции русского мыслителя, но нельзя сомне­ваться в его искренности и желании блага отечеству.

Харизматический вариант неомонархизма разра­батывает также П.А.Флоренский (1882-1937), фило­соф и богослов, чья жизнь трагически оборвалась в застенках ГУЛАГа.

Трудно сказать, что подвигло его на написание политологического трактата «Предполагаемое госу­дарственное устройство в будущем» (1933), целиком посвященного проблемам преобразования СССР в единое «самозамкнутое» государство. Он никогда осо­бенно не интересовался политикой — «по равноду­шию ли своему вообще к земному устроению или же потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зовов современности» (С.Н.Булгаков). Как бы там ни было, Флоренский объявляет себя против­ником демократии, и на этом основании восхваляет деспотический режим большевиков за то, что он «оту­чает массы от демократического образа мышления, от партийных, парламентарных и подобных предрассуд­ков». Государство, по мнению Флоренского, не обяза­но заботиться о равенстве граждан; его задача - опре­делить им сферу «полезной деятельности». Причем сюда не входит область политики, которая столь же недоступна массам, как «медицина или математика». Политика — дело избранных, и прежде всего одного лица - монарха. Фигура монарха имеет сакральное значение: «...Самодержавие царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных по­сылок, имеющих в виду общественную или государ­ственную пользу». Монарх действует на основании интуиции, «прозревая» то, «чего еще нет». Это лицо «пророческого склада», «ему нет необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно возвышаться над всеми»; для него достаточно сознания своего права творить новый строй. Это право — сила гения, следо­вательно, оно «нечеловеческого происхождения и по­тому заслуживает названия божественного ». Роль мо­нархической власти особенно возрастает в перелом­ные моменты истории, о чем свидетельствует транс­формация большинства политических систем XX сто­летия в сторону единоличного правления. Флоренс­кий ссылается на примеры Гитлера и Муссолини. Вероятно, в этом же ряду подразумевался Сталин; во всяком случае, рассуждая о попытках «человечества породить героя», он недвусмысленно намекает: «Бу­дущий строй нашей страны ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, партийности, избиратель­ных прав и прочего и отдался бы влекущей его цели». Тогда-то СССР превратится в «самозамкну­тое государство», достигшее ясности в понимании своего исторического предназначения.

Таким образом, Флоренский давал понять, что сила большевизма - в его авторитаризме, [Имея в виду будущего советского «монарха», Флоренский пишет: «И как бы ни назывался подобный творец культуры — диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу тре­петного сознания, что перед нами чудо и живое явление творческой мощи человечества».] и это должно привести его к избранию новой правящей дина­стии. Вряд ли Сталин так уж был чужд подобных амбиций; ведь не зря же в церковных кругах того времени витала идея «СССР - третьего Рима».

3. Евразийство. В 20-е гг. русское зарубежье выдвину­ло из своей среды еще одно идейное движение - евразийство. В нем приняли участие многие видные ученые - фи­лософы, лингвисты, этнографы, историки, богословы, правоведы. Всех их объединяла глубокая антипатия к Западу, к европеизму. В основе этого лежали многообразные моти­вы: поражение белых армий, преданных западными пра­вительствами, униженное эмигрантское положение, посто­янная и неукротимая ностальгия по утраченной родине. Евразийцы сотворили новый идеологический миф, по сво­ей сущности близкий к славянофильскому мессианизму, но опертый на иной компонент русской истории - не сла­вянский, а азиатский. Они были в полном смысле слова государственниками, и это также отличало их от теорети­ков славянофильства, отстаивавших общинно-земские на­чала. И не удивительно, что своим предшественником ев­разийцы считали не Аксакова, а Леонтьева.

а) Россия как новая Евразия.Формулировка евразийс­кой доктрины принадлежит Н.С. Трубецкому (1890-1938), прославленному лингвисту, автору знаменитого трактата «Европа и человечество» (1920). В ней европеизация рас­сматривается как существенное зло России. Прежде всего это обусловлено тем, что никакой единой европейской куль­туры не существует; то же, что выдается за европейскую культуру, на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов. Это культура по своей направленности носит имперско-колониальный характер и выражает «вандалистическое куль­туртрегерство» великих держав Европы и Америки. Она нацелена на расчленение «национального тела» государ­ства, на разрыв его «национального единства». Европеизи­рованный народ, по мнению Трубецкого, отбрасывает свое прошлое, заклеймив его эпитетом «варварство». Все свое самобытное, национальное начинает ему казаться пустым и ничтожным. Он не испытывает больше психологическо­го комфорта в собственной культуре. Патриотизм и нацио­нальная гордость в таком народе - удел лишь отдельных единиц, и национальное самоутверждение большею частью сводится к амбициям правителей и руководящих полити­ческих кругов. Россия многократно подтверждала это сво­им примером.

Вместе с тем и сама европейская культура находится в состоянии «исторически последовательных изменений»; а потому приобщение к ней разных поколений порождает конфликт «отцов и детей». Ведь то, что для западных на­родов составляет органический процесс культурного твор­чества, к неофитам романо-германства приходит в виде го­товых результатов, не связанных между собой духовным преемством. Оттого в европеизированном обществе всякое развитие принимает форму «скачущей революции», т.е. резкого перехода от «застоя» к «взлету», и наоборот. Каж­дый «скачок» ознаменовывается новым заимствованием, а застой приходится на период согласования заимствованно­го с остальными элементами национальной культуры. За время застоя, понятно, происходит очередное «отставание от Запада», на преодоление которого растрачиваются но­вые свежие силы. «История европеизированных народов, -пишет Трубецкой, - и состоит из этой постоянной смены коротких периодов быстрого «прогресса» и более или ме­нее длительных периодов «застоя». Исторические прыж­ки, нарушая единство и непрерывную постепенность исто­рического развития, разрушают и традицию, и без того уже слабо развитую у европеизированного народа. А между тем непрерывная традиция есть одно из непременных условий нормальной эволюции. Совершенно ясно, что прыжки и скачки, давая временную иллюзию достижения «общеев­ропейского уровня цивилизации», в силу всех указанных выше причин не могут вести народ вперед в истинном смыс­ле этого слова». И здесь совсем не важно, каков именно социально-политический строй романо-германских госу­дарств: отрицательные последствия европеизации сохраня­ются независимо от того, будет ли он капиталистическим или социалистическим.

Применительно к России это означало прежде всего разрушение ее евразийской сущности. Московская Русь, по мнению Трубецкого, не имея ничего общего с древнеки-евской державой, возникла в составе империи Чингизхана. После падения Золотой Орды она взяла инициативу в свои руки и продолжила ее евразийскую политику, найдя в традиционном византинизме «материал для оправославления и обрусения государственности монгольской». Так «сотворилось чудо» рождения российской монархии, став­шей «новой объединительницей евразийского мира».

Все это порушил Петр I, повернувший Россию в сторо­ну Запада. Начатая им европеизация привела не только к «помутнению национального самосознания», но и к насаж­дению «чистого империализма и правительственного куль­туртрегерства». Во внутренней политике складывается прак­тика «русификации» инородцев. Это было «полной изме­ной историческим традициям России», ибо «русское пле­мя » создавалось не путем насильственной русификации ино­родцев, а путем братания русских с инородцами. Резуль­татом явилось болезненное разрастание национального воп­роса, дотоле совершенно неведомого в России.

Столь же тяжкие последствия вызвала европеизация и в области внешней политики. Россия, войдя в круг евро­пейских государств, вынуждена была принимать участие в бесчисленных войнах, борясь, как правило не за свои на­циональные интересы, а за интересы иноземных держав. «Воевала Россия, - отмечает Трубецкой, - при Александре I и Николае I за укрепление в Европе принципа легити­мизма и феодальной монархии, потом - за освобождение и самоопределение малых народов и за создание маленьких «самостоятельных » государств, а в последней войне - «за свержение милитаризма и империализма». Все эти идеи и лозунги, в действительности придуманные только для того, чтобы прикрыть корыстные и хищнические замыслы той или иной европейской державы, Россия неизменно прини­мала за чистую монету и, таким образом, всегда оказыва­лась в глупом положении».

Расплатой за двухвековой режим антинациональной политики, восстановившей против себя все слои населения, все большие и малые народы, стала большевистская рево­люция.

Трубецкому претило идущее от старых веховцев, вродеБердяева и Франка, изображение «октябрьского переворо­та» как «прорыва природной стихийности» русского наро­да, как новой разинщины или пугачевщины. Он вообще не особенно тяготеет к историческим аналогиям, беря пробле­му в главном ключе, в контексте собственной теории: рево­люция 1917 г. есть симптом «саморазложения» всемирно­го европеизма, а следовательно, евразийского возрождения России. Так же точно думали и его последователи.

б) Идеократический этатизм.Большой вклад в разра­ботку евразийства вносят такие профессиональные ученые, как правовед Н.Н.Алексеев (1879-1964), историк Г.В.Вер­надский (1887-1973), философ Л.П.Карсавин (1882-1952), экономист-географ П.Н.Савицкий(1895-1968), музыковед, литературный критик П.П.Сувчинский (1892-1985) и др. В своих многочисленных сочинениях и программных до­кументах они последовательно проводят принципы идеок-ратии и этатизма.

Их нимало не смущает победа большевизма. Они убеж­дены, что коммунистическая идеология не привьется к православной России и встретит отпор со стороны самих масс. [«Из опыта коммунистической революции, - утверждает Савиц­кий, - вытекает для сознания евразийцев некоторая истина, одновре­менно старая и новая: здоровое социальное общежитие может быть ос­новано только на неразрывной связи человека с Богом, религией; без­религиозное общежитие, безрелигиозная государственность должны быть отвергнуты...» По его мнению, атеистическое правление - это «влады­чество звероподобных», и отнюдь не случайно: «Основной определяю­щей силой социального бытия в условиях идейного господства матери­ализма и атеизма оказывается ненависть, и приносит плоды, ее достой­ные: мучение всем; а рао или поздно не может не принести и последнего плода - мученья мучителям].

Но главное, на их взгляд, в другом: «опыт зла», т.е. революция, «изолировав большевистский континент» и выведя Россию из всех международных отношений, толка­ет ее снова («помимо воли новых правителей») на путь ев­разийского развития.

Возрожденная Россия-Евразия, согласно воззрениям евразийцев, должна стать «надклассовым государством». Они признают классовый момент вообще недостатком всех пре­жних и существующих ныне государственных систем. Именно в сознательном отрицании классового государства они видят причину «обвинений и самообвинений русских в негосударственности». С их точки зрения, классовая идея диктатуры пролетариата рано или поздно приведет к раз­рушению и советского государства. Отсюда, конечно, не следует, что государство может обойтись без господства и подчинения. Ведь в них воплощается «порядок», а он дол­жен быть «властным и принудительным». Но порядок ус­танавливается не в интересах отдельных классов или соци­альных групп. Он вытекает из потребности сохранить об­щество как целое, неделимое, и потому сам по себе облада­ет «самостоятельной мощью», или «суверенностью». Та­кой «властный порядок», освобожденный от «историчес­ки-классовой природы» и возведенный до значения «ис­тинной идеи», собственно, и является евразийским госу­дарством, т.е. государством чистой идеократии.

К нему не могут быть примешаны ни аристократичес­кие, ни демократические начала. Все в нем решает «правя­щий слой», принадлежность к которому определяется не классовыми или иными социально-политическими крите­риями, а исключительно «последованием евразийской идее», «отбором» по идеократическому принципу. Здесь явно просматривается сходство евразийцев с большевика­ми. «Правящий слой не такой же субъект, как субъекты хозяйства и духовной культуры; он как бы порождается ими для того, чтобы они через него и над собою властвова­ли». Это делает государство, с одной стороны, децентра­лизованным, поскольку оно выражает не свою эгоистичес­кую, а соборную волю, а с другой, вследствие сохраняю­щейся иерархии, — содействует в сильнейшей степени его централизации, т.е. превращению в иерархически сильную организацию. Благодаря этому оно может, при недостатке «сознания долга» у граждан, осуществлять свою «положи­тельную миссию» не только методом убеждения, но и спомощью «властного принуждения». Тем самым идеокра-тическое государство по сути превращается в «гарантийное государство», т.е. стабильно-сохраняющееся, в противовес релятивистическому государству традиционного типа. Бер­дяев не без основания называет это «утопическим этатизмом» евразийцев.

в) Теория пассионарности: Л.Н.Гумилев (1908-1992). В советской России «последним евразийцем», по его соб­ственным словам, был Гумилев, историк и географ, автор фундаментального трактата «Этногенез и биосфера Земли» (1989). В его концепции ключевую роль играют два поня­тия: «этноса» и «пассионарности». Этнос - это вообще вся­кая совокупность людей, характеризующаяся определен­ным стереотипом поведения. Сюда относятся и народ, и нация, и племя, и родовой союз и т.д. Все этносы разнятся между собой по языку, по происхождению и особенно по исторической судьбе. У каждого из них свое начало и свой конец; они рождаются, мужают, стареют и умирают. Но в то же время ни один этнос не изолирован друг от друга, «не живет одиноко». Между ними существуют многообраз­ные контакты и отношения, обусловленные наличием со­ответствующей «комплиментарности», т.е. взаимной под­сознательной симпатии. У русских такая комплиментарность всегда легко устанавливалась с «монголоидами», но была чрезвычайно затруднена с европейцами, в особеннос­ти с католиками. «Наши предки великорусы, - замечает Гумилев, - в XV-XVI-XVII вв. смешались легко и доволь­но быстро с татарами Волги, Дона, Оби и с бурятами, кото­рые восприняли русскую культуру. Сами великорусы лег­ко растворялись среди якутов, объякутивались и постоян­но по-товарищески контактировали с казахами и калмы­ками. Женились, безболезненно уживались с монголами в Центральной Азии, равно как и монголы и тюрки в XIV-XVI вв. легко сливались с русскими в Центральной Рос­сии ». Без этого азиатского компонента невозможно ос­мыслить историю российского государства.

Таким образом, Гумилев целиком принимает все основные историко-методологические выводы евразийцев. Одна­ко он не находит у них ответа на принципиальный вопрос: отчего зависит положительная или отрицательная комплиментарность между этносами? Выйти из затруднения по­могает ему «космическая философия» В.И.Вернадского. Опираясь на нее, он приходит к заключению, что этносы, как природные образования, подвержены воздействию не­ких «энергетических импульсов», исходящих из космоса и вызывающих «эффект пассионарности», т.е. высшей ак­тивности, сверхнапряженности. В таких случаях этносы претерпевают «генетические мутации», приводящие к за­рождению «пассионариев» — людей особого темперамента и дарований. Они-то и становятся создателями новых эт­нических систем, новых государств.

Восточные славяне, согласно теории Гумилева, подверга­лись «пассионарному толчку» дважды: в VIII-IX и XIII вв. Первый толчок ознаменовался возникновением Киевской Руси, в которой перевес взяла установка на сближение с западноевропейским, польско-католическим миром. Второй толчок послужил импульсом к образованию Московской державы, «зона этнических контактов» которой способство­вала «интенсивной метисации» русско-азиатских народов. Поэтому история Киевской Руси и России суть разные ис­тории; между ними нет ни этнической общности, ни исто­рического наследования.

Вряд ли нуждаются в комментариях подобные геоэтно­логические фантазии Вообще надо заметить, что евразийство, при всем своем кажущемся «реализме», наиболее уязвимо именно в плане сохранения целостности России. Оно подменяет идею государства идеей «месторазвития», ослабляя тем самым политический фактор самоутвержде­ния и консолидации народов. Понятно, почему евразийство так привлекательно для современных «окраинных» сепаратистов и националистов.

4. Сменовеховство.Как было сказано, новая экономи­ческая политика, принятая Лениным в 1921 г., привела к формированию движения сменовеховства, охватившего значительную часть русской диаспорной интеллигенции. Воз­можно, оно даже исподволь готовилось самими большеви­ками. На это указывает, в частности, позиция Н.А.Гредес-кула, известного юриста, одного из бывших руководителей кадетской партии, который, совершив в 1920 г. с согласия официальных властей поездку по стране, публикует в со­ветской газете «Известия» реабилитирующие «октябрьский переворот» очерки. Главный их тезис состоял в следую­щем: «С каждым днем становится все виднее, что перед нами не тупик истории и не случайный ее эпизод, а боль­шая, торная, светлая дорога, по которой идет историчес­кий процесс, и на этот раз направляемый сознательными усилиями прозорливых деятелей, ведет нас к величайше­му перелому во всей человеческой истории». Через год в Праге выходит и сборник «Смена вех», давший название самому движению. В него вошли статьи шести эмигрантс­ких публицистов: Ю.В.Ключникова, Н.В.Устрялова, С.С.Лукьянова, А.В.Бобрищева-Пушкина, С.С.Чахотина и Ю.Н.Потехина. Никто из них не был широко известен чи­тающей публике; не значились они и в числе высланных из СССР.

а) «Каносса», или покаяние: С.С. Чахотин (1883-1974). Наиболее заостренно и лапидарно идея сборника выражена в статье Чахотина - «В Каноссу!». Автор призывает эмиг­рацию «отказаться от вооруженной борьбы» с советской властью, настаивая на полном «перерождении» большевиз­ма. В его «новом облике» он видит две «положительные стороны»: во-первых, отказ от прежнего анархизма и «со­бирание распавшейся было России» и, во-вторых, гаран­тию невозможности «возврата к прошлому, тому темному скорбному прошлому, которое послужило первоисточником нужды, темноты и озлобленности народных масс, неподго­товленности и вялости нашей интеллигенции, всего того зла, которое обрушилось на Россию за последние годы». По мнению Чахотина, самое время теперь - «идти в Канос­су», признать свои ошибки и приняться за сотрудничество с коммунистическим режимом, по крайней мере, в области просвещения и экономики. В «архив истории» должны отойти и «все партийные группировки дореволюционного времени»; ничто не должно мешать укреплению и разви­тию благополучия страны.

Таким образом, сменовеховство замышляло не просто идейное разоружение русской эмиграции, но и вообще ее деполитизацию, превращение в чисто этническую (и впол­не патриотическую!) диаспору.

б) «Русское великодержавие»: Н.В.Устрялов (1890-1937). В этой же тональности написана статья Устрялова «Patriotica». Автор также констатирует безусловное совпа­дение интересов «русских патриотов» и нэповских больше­виков. Поскольку, на его взгляд, «немедленный коммунизм не удался», то и упования на мировую революцию теряют всякую силу. Это сознают и сами «экспериментаторы», боль­шевики. Отсюда и «спуск на тормозах от великой утопии к трезвому учету обновленной действительности и служению ей...». Ленин и его окружение приходят к сознанию не­обходимости национальной идеи, и это залог того, что они восстановят «русское великодержавие». Соответственно, всякое противодействие им может лишь привести к тому, что «Великая Россия» превратится «в месиво «освободив­шихся народностей» с «независимой Сибирью» на востоке, «самостийной Украиной» и «свободным Кавказом » на юге, «Великой Польшей» и десятком «меньших» народностей на западе». А стало быть, «отлив революции» надо ис­пользовать во имя сохранения «единой России», не оста­навливаясь перед союзом с большевиками. Устрялову им­понировала красная Москва, вновь обретающая великодер­жавное лицо.

в) «Пролетарский мессианизм»: Ю.В.Ключников (1886-1938). Точно также и Ключников «истинный смысл творя­щей себя ныне революции» видит в том, что она приугото­вила России «великое мировое место». В политологичес­кой схеме идеолога сменовеховства существенная роль от­водится действию такого фактора, как «уплотнение меж­дународных связей» на рубеже XIX-XX вв. Прямым следствием этого, по мнению Ключникова, явилось специфи­ческое интернациональное сознание, нашедшее свое выра­жение в трех разных политических программах мирового устройства. Одна из них - консервативная - была выдви­нута Германией. В основе ее лежала «жажда принудитель­ного мирового владычества». Осуществление подобной про­граммы предполагало чрезвычайное развитие национализ­ма и милитаризма, «и войны, войны, войны» - до тех пор, пока не останется «одно единственное мировое государ­ство». Другая, либеральная, программа исходила со сто­роны Америки и была реакцией на усиление Германии в войне 1914 г. Ее принципы строились на признании пол­ного юридического равенства всех государств, отказе от всякого милитаризма и добровольном объединении суве­ренных стран в единую всемирную конфедерацию или, если это возможно, даже в федерацию. Однако обе эти програм­мы «рухнули» по завершении первой мировой войны: одна оттого, что Германия так и не смогла стать «выше и силь­нее всех остальных стран, взятых вместе»; другая - «оттого, что солидарность известного числа наций, вспыхнувшая в момент общей опасности, оказалась весьма хрупкой, искус­ственной и полностью разрядилась в военной победе над вре­менным врагом». Тем не менее мир больше не вернулся в прежнее состояние. Сложившееся интернациональное созна­ние народов нашло выход в третьей - пролетарской - про­грамме, призванной объединить все народы в единое мировое братство. Воплощение ее стало делом России, делом Ленина. «Так или иначе, - пишет Ключников, - но очередное миро­вое слово сейчас за Россией, и только за ней».

Таким образом, сменовеховство, возвышая большевизм, невольно соскальзывало на старую колею классического русского мессианизма, закрепляя за Россией историческую роль «первой освободительницы мира».

5. Христианский социализм.Главными проповедника­ми идеологии христианского социализма в русской диас­поре пореволюционной эпохи были С.Н.Булгаков (1871-1944) и Г.П.Федотов (1886-1951).

Булгаков проделал в свое время путь «от марксизма к идеализму», а затем и к православию, завершившийся при­нятием сана священника. Свое неприятие идей «научного социализма» он основывает на том, что учение Маркса помимо «атеистического гуманизма, религии человечества, но без Бога и против Бога», абсолютизирует значение «ма­териального фактора», т.е. экономики, хозяйства. Это не преминуло, на его взгляд, обернуться «идиотизацией и варваризацией» социализма в политике победившего боль­шевизма.

Но Булгаков равно критикует и православных богосло­вов за их «антисоциальность и антиобщественность», на­стаивая на необходимости взаимодействия христианства с «социологией, политической экономией и политикой». Он призывает церковь к «религиозному преодолению» социа­лизма, т.е. отрицанию его негативных черт и удержанию всех тех элементов, которые «целиком укладываются» в христианство или, по крайней мере, не противоречат ему. По сути это означало превращение социализма в «необхо­димую форму христианской политики», направленной на исполнение евангельской заповеди любви.

Что же сближает христианство и социализм? По мне­нию Булгакова, это, во-первых, «отрицание системы эксп­луатации, спекуляции, корысти», т.е. уничтожение «ко­ренной неправды» капиталистического строя, во-вторых, четко выраженное стремление к ограничению роли госу­дарства, «упразднению» насилия, деспотизма, бюрократи­ческой опеки со стороны «государственного Левиафана», в-третьих, признание всеобщей обязательности труда и объявление войны «праздности и тунеядству».

Социалистическое переустройство общества должно ве­сти к эмансипации личности, что достигается «посредством сложной социальной техники - социального законодатель­ства, рабочих организаций, стачек, кооперативного движе­ния». Без овладения этой техникой немыслима христианс­кая политика. Ее девиз: «стать на сторону труда». Тем самым христианская политика оказывается «классовойполитикой», устремленной не просто к облегчению труда народа, но к подлинному освобождению его от цепей хо­зяйства как следствия греховности человеческой природы. Бердяев справедливо считал, что в учении Булгакова «хри­стианство принимает утилитарный оттенок, религия пре­вращается в общественную мораль, делается орудием по­лезных реформ».

Утопия христианского социализма вдохновляет и Фе­дотова. Главной темой его «полупублицистики», как он на­зывает свои историософско-политологические работы, было раскрытие «смысла» пореволюционной России, разоблаче­ние большевистского режима. При этом исходным момен­том для него служит решительное отрицание всякой пре­емственности между движением русской интеллигенции и большевизмом. «Октябрьский переворот» представляется ему прежде всего «преодолением интеллигенции на путях революции», «искажением» образа России. «Железная партия» Ленина обескровила душу русского народа, лиши­ла его способности «защищать свою волю и свое право». Он был превращен в «пассивную массу», которую «энергич­ное меньшинство» могло мять, как глину, вить, как верев­ки. Все это привело к тому, что в советской России утвер­дилась большевистская диктатура, гораздо более тягостная и жестокая, нежели диктатура царской власти. В царской России правительственный деспотизм встречал противодей­ствие со стороны влиятельной прослойки интеллигенции, которая «держала в своих руках прессу, самоуправление, общественное мнение; держала под угрозой саму власть». Она была воодушевлена почти религиозным пафосом свобо­ды. Ничего этого не осталось при большевиках: «От Ради­щева до Керенского три или четыре поколения политичес­кой борьбы - все пошло насмарку». У свободы в России теперь нет никаких защитников, и это делает реальной новую деспотическую систему, новый тоталитаризм.

Таким был неутешительный вывод Федотова. Пользу­ясь приемом политологического антиномизма, он в своей статье «Правда побежденных» (1933) приводит перечень большевистских «благодеяний» (Б) и большевистских «пре­ступлений» (П). Например: «Б. Большевистская диктату­ра в гражданской войне разбила контрреволюционные ар­мии и спасла революцию. П. Разбиты были силы не только реакции, но и демократии, едва рождавшейся к полити­ческой жизни»; «Б. Большевизм уничтожил капитализм в России и в эпоху пятилетки насадил мощное государствен­ное хозяйство. П. Большевизм во много раз подорвал про­изводительность народного труда. Государственная промыш­ленность существует паразитарно за счет эксплуатации де­ревни». Кроме того, отмечал Федотов, большевизм в своей культурной политике «отравляет все истоки здорового рус­ского национального чувства» и, «ведя макиавеллистическую политику союзов с капиталистическими странами, он предает дело социализма». Таким образом, феномен «сталинократии» приобретал не только антидемократическую, но и антисоциалистическую сущность.

Между тем русский мыслитель всегда мечтал именно «правдой социализма поправить мир». Для него социализм был неотделим от христианства, евангельской истины. И то что социализм в свое время уклонился от христианства, объяснялось «ослаблением социальной работы церкви», срастанием ее с деспотическими системами. Но стоило по­блекнуть «миражу капиталистической долговечности», и сразу стало ясно, что «социализм есть блудный сын хрис­тианства, ныне возвращающийся - по крайней мере отчас­ти - в дом отчий». Капитализм не удовлетворяет его глав­ным образом своей чисто производственной, прагматичес­кой направленностью, утверждавшей примат относитель­ных, земных ценностей над вечными, божественными.

Федотов верит, что только социализм в соединении с христианством способен стать основой «проекта будуще­го». Сущность христианского социализма он видит в идее управляемого, или планового, хозяйства. «Эта сторона со­циализма, - отмечает русский философ, - созвучна совре­менной технике. Техника из себя самой порождает идею организации, урегулирования, технократии». Кроме того,полагает Федотов, только социализм способен разрешить и наиболее трудную и сложную проблему современного мира: проблему рынка. Он связывает это с социалистическим принципом внерыночного распределения. «Вечный кризис капитализма- пишет он, - проистекает из зак­рытия (исчерпанности) внешних рынков. Чем заменить их? Как, кому продавать всевозрастающую массу товаров? Это главный вопрос современного хозяйства, в котором поку­пательная способность ограничена заработной платой. От­вет, в парадоксальной форме, таков: надо производить не для продажи, а для раздачи даром. Только эта свобода от суженного рынка дает возможность непрерывного расши­рения производства».

Увы, подобные «парадоксальные» рецепты могут вызы­вать сочувствие лишь у обделенных благами масс, но они совершенно бессмысленны в плане их практической реали­зации. Социализм остается утопией - безотносительно к тому, является ли он христианским или атеистическим.

Литература

Замалеев А.Ф. Учебник русской политологии. СПб. 2002.