Лекция 8. Либерально-консервативный реформизм. Религиозное направление.

Либерализм времен Екатерины II отличался строгой при­верженностью к монархическому строю и верой в идеалы просвещения и воспитания. Его политическая философия сводилась к теории договорных отношений между обще­ством и государством, единственно способных, по мнению идеологов старого либерализма, легитимировать существо­вание власти и развить ее правовые принципы. Перед ними не стояло проблемы специфичности, уникальности отдель­ных государственных форм; ими всецело владела идея еди­ного, универсального человечества, чуждого всякого наци­онализма и сепаратизма. По этой схеме, народы разобще­ны лишь постольку, поскольку они находятся на разных стадиях исторического и политического прогресса. Европа достигла вершин цивилизации. Соответственно, следование в ее фарватере приведет и другие народы к общему благу. Необходимо лишь перенять знания и учреждения высоко­развитых стран. Как писал выдающийся русский просве­титель XVIII в. С.Е.Десницкий, все народы проходят через «четвероякие состояния» - первобытное, пастушеское, хле-бопашественное и коммерческое; «по оным четверояким на­родов состояниям мы должны выводить их историю, прав­ление, законы и обычаи и измерять их различные преуспе­вания в науках и художествах». А так как Россия нахо­дится еще в хлебопашественном состоянии, ей предстоит движение вперед, по пути обновления и модернизации. Такова «формула прогресса» русского либерализма просветильской эпохи. Он не хотел знать ни отечественной истории ни отечественных традиций, вдохновляясь исключи­тельно законотворчеством и реформами. Неудивительно, что он легко адаптировался к самодержавию и переродился постепенно в апологетический монархизм.

Свое новое возрождение русский либерализм пережи­вает в 50-60-е гг. XIX в. Теперь его заботит не одно фор­мальное равенство граждан, возвышение закона в обще­ственной жизни. Перед ним стоят задачи иного плана. Одна из них - сравнительное изучение человеческих цивилиза­ций под углом зрения их самобытности и нетождественно­сти друг другу. Славянофил А.С.Хомяков делит человече­ство по религиозному признаку на «иранство» и «кушитство». Его последователь Н.Я.Данилевский создает тео­рию культурно-исторических типов, утверждавшую идею разнонаправленного развития цивилизаций. Так в поли­тологию проникает культурологическое начало, изменив­шее представление о сущности человеческой истории. Рос­сия и Европа предстают носителями разных типологичес­ких черт, порожденных несходством, несовпадением духов­ного и политического опыта. Попытка П.Я.Чаадаева аксиологизировать этот опыт по принципу отрицательности и положительности особого успеха не имела, хотя поначалу вдохновила зарождающийся русский радикализм. Новый либерализм, признав полное различие России и Запада, стре­мился вместе с тем выявить некие «средние величины», которые равно просматриваются в обеих цивилизациях и могут быть использованы для «наведения мостов» между «руссицизмом» и «европеизмом». К таким величинам были отнесены прежде всего идеи национального государства, гражданского общества, личности. Обстоятельства исто­рической жизни народов накладывают на них свой специ­фический отпечаток, однако в последовательной эволю­ции государственных форм они все более занимают прева­лирующее положение и определяют политическое созна­ние общества. И это совершается не вследствие заимствования, а органично, по свойственной всем людям жажде свободы и блага.

Русский либерализм середины XIX - начала XX в. раз­дробляется на множество течений, направлений, идей, с перевесом то религиозных, то светских тенденций, и объе­диняющим их моментом выступает прогностический эле­мент относительно будущности российской государствен­ности. В одних случаях это архаическая вера в возрожде­ние «допетровской системы», в других - надежда на эку­меническую трансформацию православия и изменение сущ­ности самодержавия, в-третьих - мечта об «абсолютной демократии» и гражданском обществе и т.д. Неудивитель­но, что под крылом либерализма сошлись славянофилы и «государственники», консервативные «реалисты» и пред­ставители теократических убеждений. Это было поистине «вавилонское смешение» политологических исканий, и только общая неудовлетворенность существующим положе­нием дел, при одинаковом неприятии «революционизма», придает им характер некоего единого и однородного идео­логического движения.

1. Народ и государство в учении славянофильства.При всем разногласии суждений о славянофильстве, несомнен­ной остается его либеральная направленность. Оно возник­ло в 40-60-е гг. XIX в. в качестве реакции на западноевро­пейские революции того периода. Славянофилам казалось, что революции, особенно 1848 г., окончательно развенчи­вают «внешнюю образованность» Запада, делая его непри­годным «к участию в христианском развитии». Отныне ини­циатива «прогресса» принадлежит России, которая во всей «полноте» и «чистоте» сохранила «церковное предание». В общем раскладе различия между Россией и Европой ока­зывались несоединимыми. Одни из столпов славянофиль­ства И.В.Киреевский свел их к неутешительному конфронтационному итогу: «...Там церковь смешалась с государством соединив духовную власть со светскою и сливая цер­ковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, - в России она оставалась не смешанною с мир­скими целями и устройством... Там волнение духа партий - здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды - здесь твердость быта... Там раздвоение духа, раз­двоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение се­мейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и ча­стного». На этом основании славянофилы критиковали тех, кто «желает постоянно вводить Россию в систему европейс­ких государств», считая достаточным простое «возвращение» к допетровской правительственной системе.

Общая концептуализация политологии славянофильства принадлежит К.С.Аксакову (1817-1860), ранее других оп­ределившемуся как в отношении Запада, так и в «понятии об отношении народа к государственности». «Отделиться от Западной Европы - вот все, чего нам надо», - так кратко он формулирует сущность своего «русского воззрения».

Примечательно, что в оценке западноевропейской дей­ствительности Аксаков руководствовался тезисом о «несо­вершенстве земного правления», который содержался в Манифесте Николая I от 14 марта 1848 г. по поводу Фран­цузской революции. По своему интерпретировав эти слова, идеолог славянофильства придает им достаточно вольное звучание, близкое к отрицанию правительства. На его взгляд, Запад сотворил себе из правительства кумир и, обо­готворив его, преклонился перед ним, т.е. уверовал в воз­можность его совершенства. Естественно, что оборотной стороной обоготворения правительства стала революция; именно с ее помощью Запад мечтал достичь скорейшего общественного и политического блага. Но все, к чему он пришел, свелось лишь к конституции и республике, одна из которых «есть осуществленная ложь и лицемерие», а другая - «самая вредная правительственная форма». Россия, напротив, никогда не обоготворяла своего правитель­ства и не требовала от него никакого совершенства. Она смотрела на него, как на «дело второстепенное», ставя на первое место веру и спасение души. Поэтому пока Россия жила «самобытной жизнью» и не увлекалась «иностран­ной модой», ей не угрожала никакая революция, и закон­ный порядок оставался непоколебимым. Однако «грех обо­жания» правительства, отмечает Аксаков, все же проника­ет в Россию, и ответственность за это несет само правитель­ство. Власть издревле существовала в России в форме пра­вославной монархии, никак «не боготворимая, не требую­щая веры в ее совершенство, но сама верующая в одно со­вершенство Божие». Но Россия подверглась влиянию За­пада, и правительство, заимствуя у него материальные усо­вершенствования, «в то же время внесло в русскую жизнь западное понятие о власти, стало изъявлять притязание решать все задачи жизни, вмешиваясь в русский быт, и, таким образом, стало, хотя отчасти, в положение прави­тельства западного», т.е. сперва испытало обоготворение, а затем - «революционные попытки».

Вместе с тем следует иметь в виду, что в аспекте аксаковской критики европеизма существенное значение име­ло не вообще ослабление правительственной системы как таковой, а в первую очередь вмешательство ее в общинный быт народа, «иго государства над землею». В составленной им в первые месяцы царствования Александра II «Записке о внутреннем состоянии России» (1855) Аксаков, развивая свою идею о необожании государства, разрабатывает це­лую теорию «негосударственности» русского народа. Соглас­но этой теории, истинное гражданское устройство возмож­но лишь там, где государство не вмешивается в дела наро­да, а народ - в дела государства. Это и есть идеальные от­ношения народа и власти: «Правительству - неограничен­ная свобода правления, исключительно ему принадлежа­щая, народу - полная свобода жизни, и внешней, и внут­ренней, которую охраняет правительство. Правительству - право действия и, следовательно, закона; народу – право мнения и, следовательно, слова». Таким именно было гражданское устройство России до Петра I. Русский народ, не имея в себе политического элемента, отделил от себя госу­дарство, предоставив неограниченную власть правительству. Но не желая государствовать, он сохранил за собой нрав­ственную свободу, свободу жизни и духа. Так возникло разделение всей России на государство и землю (правитель­ство и народ) и связанное с этим различение государева и земского дела. Под государевым делом разумелось управ­ление государством, и в особенности военное дело, как са­мое яркое выражение государственной силы. Под земским же делом понимался весь быт народный, включая не толь­ко духовную, общественную жизнь, но и материальную: земледелие, промышленность, торговлю. Отношение меж­ду земством и государством строилось на основе взаимного невмешательства в дела друг друга, которое продолжалось вплоть до петровских преобразований.

В лице Петра правительство впервые посягнуло на на­род, вторглось в его собственные пределы. Служилые люди, или высшие классы, оторвались от русских начал и зажи­ли, оделись, заговорили по-иностранному. Произошел об­щественный разрыв, и русская земля стала как бы завое­ванной, а государство завоевателем. Так русский монарх превратился в деспота, а свободно-подданный народ - в раба, невольника на своей земле. Но став в новое, рабское отно­шение к власти, он вместе с тем ощутил на себе политичес­кое властолюбие. Своими реформами Петр толкнул народ на путь борьбы, искания политических прав. «Чем долее, - заключает Аксаков, - будет продолжаться петровская правительственная система, - хотя по наружности и не столь резкая, как при нем, - система, столь противоположная русскому народу, вторгающаяся в общественную свободу жизни, стесняющая свободу духа, мысли, мнения и делаю­щая из подданного - раба, тем более будут входить в Рос­сию чужие начала, тем более людей будет отставать от на­родной русской почвы, тем более будут колебаться основы Русской земли, - тем грознее будут революционные попытки, которые сокрушат, наконец, Россию, когда она пере­станет быть Россией». Выход из создавшейся ситуации только один - надо восстановить древнее гражданское уст­ройство и дать народу возможность жить прежней духов­ной и нравственной жизнью, а не политической. «Негосу­дарственность» русского народа - «верная порука тишины и спокойствия» России, ее внутреннего и внешнего благо­денствия.

Политическая теория Аксакова была признана всеми славянофилами - как старшими, так и особенно младши­ми, позднейшими, которые усложнили и углубили это уче­ние, « оподробнили, применили ко множеству частностей, к явлениям вновь зарождающимся, к явлениям старым, незамеченным ».

Из учения славянофильства следовало, что «борь­ба с Западом» должна стать нормой российской по­литики. Однако вставал вопрос о моральности та­кой политики, поскольку с позиций «русского воз­зрения» разделение нравственности и политики про­тиворечит христианскому мировоззрению. Выход был найден в том, что Запад сам устранился от мо­рали христианства, закрепив практику отделения церкви от государства. Данный момент особенно при­влек Н.Я.Данилевского (1829-1885), автора нашу­мевший в свое время книги «Россия и Европа» (1871). С его точки зрения, «государство, объявляя себя вне церкви существующим, по необходимости выделяет себя и от того, что неразлучно с христианством». По этой же причине сам закон в таком государстве теряет связь с христианской нравственностью и смы­кается с атеизмом.

Кроме того, христианская мораль неприменима к государственным отношениям и по характеру сво­их основополагающих принципов. Так, согласно Да­нилевскому, для христианства нравственный образ действий совпадает с самопожертвованием, и един­ственное основание для него — это бессмертие, веч­ность внутренней сущности человека. «Но государство и народ, - пишет он, - суть явления преходя­щие, существующие только во времени, и, следова­тельно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их дея­тельности, т.е. политики. Этим не оправдывается ма­киавеллизм, а утверждается только, что всякому свое, что для всякого разряда существ и явлений есть свой закон. Око за око, зуб за зуб, строгое право, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво поня­той пользы, - вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству» Таким об­разом, Данилевский не просто оправдывает макиа­веллизм, принципиально несовместимый с логикой раннего славянофильства; он вообще признает толь­ко одну политику - политику макиавеллизма.

Это и находит свое последовательное выражение в «практических рекомендациях» Данилевского от­носительно европейской политики. «Европа, - настав­ляет он, - не случайно, а существенно нам враждеб­на; следовательно, только тогда, когда она враждует сама с собою, может она быть для нас безопасною». В другом месте: «...Равновесие политических сил Европы вредно, даже гибельно для России, а нару­шение его с чьей бы то ни было стороны - выгодно и благодетельно». И еще: «Нам необходимо... отре­шиться от мысли о какой бы то ни было связи с тою или другою политической комбинациею европейских держав - и, прежде всего, приобрести совершенную свободу действия, полную свободу соединяться с каж­дым европейским государством, под единственным условием, чтобы такой союз нам был выгоден, нима­ло не взирая на то, какой политический принцип представляет собою в данное время то или другое го­сударство ».

Заветы Данилевского не канули в Лету и с легко­стью были восприняты самыми разными мыслителя­ми, такими как Леонтьев, Катков, продолжая оказы­вать свое влияние на умонастроение современных сто­ронников идеологии русского национализма.

2. Утопия «свободной теократии»: В.С.Соловьев (1853-1900). Провозвестник «нового религиозного сознания», он воспринимает первоначально теократию в духе славянофиль­ства, прежде всего Хомякова, т.е. как некое единство, не­разрывную связь церкви и государства. «...Духовное обще­ство, или церковь, - пишет он в своей ранней работе «Фи­лософские начала цельного знания» (1877), - в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и эконо­мическими образует один цельный организм - свободную теократию или - цельное общество». Вместе с тем цер­ковь как таковая не вмешивается в государственные и эко­номические дела, но лишь дает государству и обществу высшую цель и безусловную норму их деятельности.

Позднее, став ревностным защитником «престола свя­того Петра» (1882-1889), Соловьев проникается католичес­ким пониманием теократии как верховенства церкви, ду­ховенства над государством, как подчинения человеческо­го божественному. В своем фундаментальном труде «Исто­рия и будущность теократии» (1885), относящемся к дан­ному периоду, он стремится доказать, что вся предшеству­ющая история человечества была предуготовлением гряду­щей вселенской христианской теократии. Эта центральная идея раскрывается на материале Священного Писания - в форме аллегорического толкования библейских сюжетов.

Соловьев начинает историю теократии с интерпретации грехопадения Адама как факта, подтверждающего то, что первый человек «согрешил против теократии». Адам пове­рил рассуждениям «низшей твари» и усомнился в автори­тете высшего разума. Тогда дух злобы и убийства разделил людей на два враждебных стана. Человечество погрязло в розни и преступлениях. Заново возродил теократию Авра­ам, «отец верующих». Он собственной волей вошел в богочеловеческий союз, признав тем самым свою подчиненность божественной силе. В дальнейшем личная теократия Авра­ама перерастает в национальную теократию Древнего Из­раиля, а от нее через личность Христа приходит к теокра­тии всецерковной, вселенской. Она возвещается пророка­ми и составляет конечную цель бытия. Пророческое служение вместе с первосвященническим и царским образует единое теократическое служение. Однако главная роль от­водится первосвященнику, который в теократической иерар­хии соответствует первому лицу Святой Троицы. Ему дол­жны свободно подчиниться все христианские государи, без этого невозможен союз отеческой и сыновней власти. Хри­стос - первосвященник, царь и пророк в одном лице. В этом единстве заложен прообраз христианского государства. Подробно о сущности христианского государства Соло­вьев рассуждает в трактате «Духовные основы жизни» (1882-1884). В дохристианской истории он выделяет два типа государств: восточный, основанный на рабстве, и западный (греко-римский), отягченный, сверх обычного раб­ства, «постоянною борьбою самих господ». На Востоке го­сударство означало только господство - патриархальное или же по праву завоевания; в обоих случаях власть государя и подчинение подданных были безграничны и абсолютны. Вследствие этого там политическая борьба могла быть толь­ко случайным явлением. Вечное рабство сделало восточно­го человека квиетистом и фаталистом по натуре и убежде­нию, поэтому он, «заинтересованный, главным образом, вечною и неизменною стороною существующего», спешил подчиниться сильнейшей стороне, видя в ней орудие судь­бы или высшей воли. Отсюда частая смена деспотий при неизменности самого деспотизма. Напротив, западный тип государства был совершенно иной: он держался на борьбе, противостоянии более или менее равных политических сил, из которых ни одна не могла получить безусловного преоб­ладания. Такое государство уже не могло быть просто господ­ством; в нем превалировал интерес к сохранению общего равновесия, выражавшегося в законе. Это было государство закона. В законе и воплотилась высшая власть. Но власть, как сила действенная и уравновешивающая, должна была сосредоточиться в одном лице. В результате явился римс­кий император. Таким образом, западное государство в кон­це своего развития пришло к тому лее, чего Восток держал­ся изначала, т.е. к деспотизму, подавлению личности.

Нетрудно видеть, что мысль Соловьева движется в рус­ле гегелевской философии истории. Ни восточный, ни за­падный тип государства, на его взгляд, не возвышал чело­века до божественного, оставляя в безнадежной скудости и пустоте земного существования. Только христианство ос­ветило божественным разумом мир и спасло «высшее про­явление мира - государство». Оно создало новый тип госу­дарства, открыв ему истинную цель в «добровольном слу­жении» Богу и церкви. Но между ним и прежними типами не было полного разрыва: «Христианское государство со­единяет в себе черты восточного и западного государства. Согласно восточному воззрению, христианство отодвигает государственную жизнь на второстепенное место, ставя на первый план жизнь духовную или религиозную; но, с дру­гой стороны, вместе с Западом христианство признает за государством положительную задачу и деятельный прогрес­сивный характер: оно не только призывает государство к борьбе с злыми силами под знаменем церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и меж­дународную жизнь нравственные начала, постепенно под­нимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образу и подобию церкви Христовой».

Таким представлялся Соловьеву вселенский идеал хри­стианского государства; теперь оставалось решить, каким образом воплотить его в действительности. В принципе от­вет был ясен: необходимо соединение христианских церк­вей. «От этого соединения, - пишет Соловьев, - зависят судьбы России, славянства и всего мира...». Но откуда должна была исходить инициатива? Где должен был нахо­диться центр соединения церквей? Какая из них была бли­же к идеалу христианской теократии? Ответ на эти вопро­сы дается в его трактате «Великий спор и христианская политика» (1883), а также в изданных первоначально на французском языке брошюрах «Русская идея» (1888) и «Россия и Вселенская церковь» (1889).

Прежде всего Соловьев прямо, без обиняков заявляет, что только католичество представляет безусловную самостоятельность церковной власти перед государством и об­ществом. В католичестве достигло своего крайнего разви­тия первосвященническое начало, составляющее один из существенных элементов христианской теократии. Ничего подобного нет в «восточной церкви» - православии. Со вре­мени Византийской империи она восприняла первородный грех националистического партикуляризма и абсолютист­ского цезарепапизма. Это раздробило ее на многочислен­ные поместные образования, всецело зависящие от воли и диктата национальных правительств.

Не избегла подобной участи и русская церковь, кото­рая также превратилась в послушное орудие мирской вла­сти. Оттого она и не являет собою живую часть истинной вселенской церкви, основанной Христом. В своей претен­зии на монополию веры и христианской жизни русская церковь находит мощную опору в лице государства, отвер­гающего единство церкви и исключающего религиозную свободу. Здесь и кроется главное препятствие для соедине­ния церквей. Оно обусловлено неверным пониманием рус­ской национальной идеи. Смысл существования России не в том, что она может и хочет сделать «чрез себя и для себя», а в том, что «она должна сделать во имя христианского на­чала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается». И первый шаг на этом пути - «подвиг национального самоотречения»: России не­обходимо отбросить свой застаревший партикулярный эго­изм и войти в соприкосновение с католицизмом. Тогда это будет союз «царственной власти сына», т.е. русского монар­ха, и римского первосвященника, главы «Вселенской церк­ви». Он оздоровит российское государство, направит его на служение общечеловеческому благу. «Русская империя, - заявляет Соловьев, - отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская им­перия, пожелавшая служить Вселенской церкви и делу об­щественной организации, взять их под свой покров, внесет в семейство народов мир и благословение».

Таким образом, под эгидой Рима должен возникнуть новый миропорядок, поддерживаемый «государственной властью христианского царя» - русского царя. Теократи­ческая утопия Соловьева была своего рода политизирован­ным вариантом крайнего религиозного западничества Ча­адаева, который еще в 40-50-х гг. XIX в. развивал идею о католичестве как единственном средоточии духовности и про­гресса. Однако ни тот, ни другой так до конца и не остались на этих позициях: Чаадаев постепенно отошел в славяно­фильство, а Соловьев, переживший уже увлечение славяно­фильством, - в мрачную апокалиптику мировой трагедии.

В «Краткой повести об Антихристе», написан­ной в последний год жизни, Соловьев дает фантасти­ческий прогноз развития человечества в XXI в. Тог­да уже не будет никакой теократии. XX в. пережи­вет одну из величайших войн, которые когда-либо случались в истории. Это повлечет за собой исчезно­вение национальных монархий; вместо них появят­ся более или менее демократические государства, образующие Соединенные штаты Европы во главе с тайным орденом франкмасонов. Россия становится лить одним из штатов этой новой всеобъемлющей государственной системы. Римский папа теряет вся­кое влияние, а христианство превращается в секту немногочисленных, но стойких приверженцев.

В это время на арену всемирной истории выхо­дит Антихрист. Это человек исключительно одарен­ный, с громадным самомнением и себялюбием. Сперва он избирается пожизненным президентом европейс­кого союза государств, а затем распространяет свою власть на весь мир, насаждая «равенство всеобщей сытости» и наслаждения. Все утопают в роскоши и утрачивают духовные и нравственные побуждения.

Православному священнику Иоанну удается раз­гадать и публично разоблачить безбожную сущность власти «сверхчеловека». Тогда во имя Христа объе­диняются все три ранее разобщенные христианские вероисповедания: православие, католицизм и проте­стантизм. Они начинают войну, в которой гибнет и всемирная империя, и сам Антихрист.

Повествование завершается эсхатологической кар­тиной явления Христа народу <<в царском одеянии с язвами от гвоздей на распростертых руках». К нему с разных сторон сбегаются «восторженные толпы: то были все казненные Антихристом... Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет».

Таким образом, мир, всегда признававшийся Со­ловьевым «лежащим во зле», приходит к самоист­реблению, и лишь «малое стадо» наследует спасение. Таков печальный итог бытия богосотворенного чело­вечества.

Религиозное направление русского неолиберализма в начале XX в. слилось с идеологией веховства, названной так по сборнику «Вехи» (1909), занявшему решающее ме­сто в консолидации антирадикалистских сил дореволюци­онной России.

Литература

Замалеев А.Ф. Учебник русской политологии. СПб. 2002.