Тема 3. Политический протест в западной политической традиции: история и современность

О протестных действиях или настроениях, имеющих явную или латентную, поддающуюся выявлению политическую природу либо ориентацию, рассуждали многие философы, социальные мыслители и учёные. Изучение вопроса о сущностном и формальном определении политического протеста необходимо начать с анализа взглядов античных авторов, проявлявших наибольший интерес к сфере политического.

Гомер и Гесиод (VIII-VII вв. до н.э.), создавая свои поэмы, имеющие явную социально-политическую направленность, действовали в русле мифологической традиции, объясняя ключевые моменты в жизни общества и его отдельных членов через призму божественных дел и интересов. Тема бунта и протеста в их произведениях представлена весьма широко, причём отношение к своеволию подданных в произведениях этого периода носит негативный оттенок: Гомер описывает плачевные последствия непослушания людей и героев богам, Гесиод, будучи апологетом патернализма, в поэме «Труды и дни» также объясняет упадок человечества (имеющий, по его мнению, место в современной ему Греции) воинственностью и непокорностью людей, отвергающих опеку старших – богов или правителей.

В идеях таких мыслителей (и, зачастую, практических политиков) как Фалес, Солон, Хилон и др. (VII-VI вв. до н.э.), плеяду коих в целом именуют «семью мудрецами», явственно вычерчена линия главенства закона, необходимости подчинения ему жителей полиса. Будучи в той или иной степени сторонниками цензовой демократии, они выступали против проявлений политического насилия, считая закон достаточным инструментом урегулирования полисных проблем; так, один из представителей этой плеяды древнегреческих мудрецов – Биант – утверждал, что лучшее государство – то, где граждане боятся закона не меньше, чем тирана.

Пифагор (VI в до н.э.) и его последователи развивали идеи законопослушания, выраженные «семью мудрецами», однако негативно относились к демократии, считая оптимальной формой государственного правления аристократию – власть интеллектуальной и нравственной элиты. Приверженцы этой школы создавали тайные общества на территории многих полисов Греции, однако потерпели поражение от сторонников демократии. Как и их предшественники, Пифагор и пифагорейцы считали закон высшим благом для государства, а законопослушание – высшей гражданской добродетелью; высказываясь за соблюдение традиционных установлений, расценивали как «хорошее дело» пребывание «в отцовских обычаях и законах, даже если бы они и были немного хуже других». Наихудшим злом для государства и общества они считали анархию, то есть отсутствие доминирующего образца, авторитета.

Именно в этот период распространяется и популяризуется такая форма социально-политических концепций, как проект идеального государственного устройства.

Сократ, суммируя идеи своих предшественников и закладывая своими рассуждениями новую школу философского осмысления политики, постулировал вслед за семью мудрецами и Пифагором, что основой полисного устройства является закон. В качестве оптимальной формы государственного управления он рассматривал либо цензовую демократию, предполагающую компетентность соискателей и управленцев, либо аристократию, приведшую Спарту к победе над Афинами. Сократ считается основоположником методологии теоретического познания, он уделял колоссальное внимание построению и соотнесению друг с другом дефиниций, вознося идею выше обыденного опыта. Отождествляя закон со справедливостью, Сократ призывал не пренебрегать законом в угоду частным интересам, подавая личный пример гражданской ответственности (согласно свидетельствам Платона, Ксенофонта, Аристотеля и других, Сократ открыто противостоял произволу тиранов, узурпировавших власть в Афинах после поражения в Пелопоннесской войне). Таким образом, он обосновывал и оправдывал политический протест в случае его направленности в поддержку закона против несправедливой власти, одновременно практикуя такой протест самостоятельно.

На новый уровень теорию и методологию познания выводят Платон и Аристотель – наиболее изучаемые древнегреческие философы, уделявшие политическим проблемам значительное внимание. Античные концепции идеальных государств Платона и Аристотеля подспудно содержат определение роли, отводимой протесту в моделируемых обществах, хотя и не дают конкретного определения данному феномену.

Платон в «Государстве»[1] неоднократно затрагивает тему политического насилия и поддержки, указывая на естественное присутствие протеста в политике (не давая ему, однако, формального определения). Эта естественность и порождаемое ею пренебрежение дефинициями, очевидно, проистекают из демократического анамнеза греческих политий, где участие различных социальных групп в управлении и перераспределении власти было нормой. Когда Платон приводит в своих рассуждениях различные варианты внутригосударственной борьбы, наблюдается ситуация антагонизма в рассматриваемой политической системе, перетекающая в конфликт вследствие утраты консенсуса по поводу «Блага». В буквальном смысле Благо как высшая ценность, с точки зрения Платона, присутствует лишь в аристократической модели (то есть в идеальном государстве, где каждый гражданин занимается тем, к чему расположен от природы и естественным образом власть находится в руках лучших из граждан), в других типах политических сообществ место Блага занимают соответствующие им ценности. Таким образом, протест возникает не одновременно с антагонизмом, а является проявлением конфликта, разворачивающегося при утрате консенсуса.

Если Платон не выказывает ни отрицательного, ни положительного отношения к политическому насилию и протесту, рассматривая его как естественный процесс, то Аристотель в «Политике»[2], негативно относится к подобным формам социально-политической активности, так как они подрывают стабильное существование полисов и наносят вред благополучию народа Греции. Более того, в то время как Платон постулирует в качестве желаемой такую политию, где все члены сообщества будут свободно выполнять то, к чему предрасположены, Аристотель, напротив, считает необходимым авторитарное вмешательство в жизнь деградирующих полисов, предполагая в частности, что гегемония македонского царя над греческими городами-государствами принесёт порядок и пользу, а значит, протест против этого господства будет явно неодобряемым с его точки зрения.

Это наблюдение, произведённое через призму отношения ведущих древнегреческих социально-политических авторов к протесту в политике, выявляет некоторую спорность обвинений Платона в тоталитарности по контрасту с Аристотелем, считающимся поборником «открытого общества». Если мы в качестве индикатора «неавторитарности» социально-политической концепции примем роль и место, отводимое протесту, платоновское государство оказывается имманентно более терпимым к инакомыслию и лишено негативного отношения к протесту. Анализируя причины перерождения демократии в тиранию, Платон указывает на пагубность индифферентной покорности: «избегая  дыма,  угодишь  в огонь;  так  и народ из подчинения свободным людям попадает в услужение к деспотической власти и свою неумеренную свободу меняет на самое тяжкое и горькое  рабство – рабство у рабов».

Стоики (Зенон, Хрисипп, Полибий, Панетий и Посидоний, а в римскую Стою – Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий) опирались на положения о доминирующем значении судьбы как в жизни отдельного человека, так и в общественном бытии и развитии. Судьба рассматривалась стоиками как «разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет»[3], естественный закон, имеющий в то же время божественный характер и смысл. По мысли Зенона, «естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей (делать) правильное и запрещающей противоположное».

Государство возникает, согласно положениям стоицизма, как следствие действия этого закона, то есть не является искусственным договорным образованием. Наибольшей симпатией у стоиков пользовалась монархия либо смешанные формы правления на её основе: и Зенон и Полибий считали наилучшим в реальных условиях и наиболее устойчивым такое устройство государственной власти, при котором сочетались бы монархия, аристократия и демократия. В качестве образца Полибий приводил Рим с троевластием консулов, Сената и граждан. Несмотря на наличие у учения стоиков оппозиционного потенциала, их критика носила по преимуществу этический характер. В связи с этим политический протест не рассматривается ими специально, а выступает, как и в воззрениях Платона, в большей степени в роли естественного процесса в рамках политической жизни.

Позднее, когда античная философия политики сменяется христианской философией, отношение к протесту меняется в соответствии с новой социальной парадигмой. Августин Блаженный в своём рассуждении о Граде Божьем настаивает на покорности людей власти как выражении их покорности и преданности Богу: «Пока приходится повелевать пороками, полного мира нет: потому что и с теми, которые сопротивляются, ведется война, полная опасностей; и те, которые побеждены, не оставляют еще места безопасному и спокойному торжеству, а должны быть держимы в подавленном состоянии заботами повелевающей власти»[4]. Таким образом, вслед за Аристотелем Августин признаёт необходимость репрессивной власти. Аристотель оправдывал её гражданским миром и стабильностью, ведущими к процветанию; Августин же считает подавляющую силу политической власти если не гарантией, то надеждой на исправление людей и отвращение их от грехов и пороков. Указывая на наличие феномена протеста в современном ему обществе, он атрибутирует его тем группам и личностям, которые отчуждены от божественной благодати, одержимы грехом.

Фома Аквинский, перед которым в XIII веке встала задача актуального, адекватного идеологическим вызовам времени (распространение ересей вследствие широкого хождения переводов с арабского трудов античных и восточных философов), обоснования феодализма и гегемонии Папы Римского в мире духовном и – через это господство – в мире политическом, открыто связал идеи Аристотеля с учением Церкви. Подобно Аристотелю, он, выделяя 6 типов правления, лучшим называл монархию. И Аристотель и Фома Аквинский давали структурное и функциональное обоснование своего выбора: единый правитель представлялся им более эффективным властным субъектом, нежели коллегиальные органы, к тому же его однозначная позиция на самом верху государственной иерархии снижала вероятность борьбы за власть, поскольку сама структура властных институтов в данном случае ограничивает поле такой борьбы.

Фома Аквинский, однако, прямо указывал на важность политического протеста в системе светского управления: если правитель осуществляет свою власть не в соответствии с божьей волей, а вопреки оной (видимо, индикатором служило соответствие курса, проводимого правителем, церковным постулатам – и в том числе папским директивам), такая власть должна быть оспорена и передана тому монарху, который в своих решениях руководствуется соображениями общественного блага.

Таким образом, в дискурс вновь вводится «проплатоновский» взгляд на полифункциональность политического протеста, могущего быть не только проявлением греховной непокорности, но и выражением борьбы за установление лучшего, богоугодного социального порядка.

Меняющиеся социально-политические условия отразились в философии и общественных концепциях Эпохи Возрождения и Реформации: гуманизация дискурса и повышение статуса человека как личности в сравнении со статусами институтов или условий жизни делают сложившуюся в Средние века этатистско-клерикальную парадигму не отвечающей требованиям и вызовам действительности. Основу возрожденческого миропонимания составляет убеждённость в том, что человеческая судьба должна определяться не званием, происхождением или конфессиональной принадлежностью, не формальным статусом, а в первую очередь личной добродетельностью, проявляющейся в активности, благородстве в делах и помыслах.

Актуализируется представление о гражданственности (инициативном и бескорыстном служении общественному благу) как одной из основных положительных черт личности. Под общественным благом всё чаще начинает пониматься такой вектор развития государства, при котором фундаментальными принципами выступали бы равенство в смысле секуляризации сословных привилегий и ограничений вплоть до полного их искоренения, а также справедливость, на этом равенстве основывающаяся. Разработка же и всеобщее соблюдение таких законов, которые согласовались бы с естественной природой человека, рассматривались в качестве главного условия достижения и поддержания указанного общественного идеала. В идейных течениях Возрождения реанимируется и претерпевает существенное обновление историческая концепция общественного договора.

Теоретическое осмысление происходящих перемен привлекло многих видных авторов той эпохи. Ключевой фигурой при изучении теории политики данного периода является, безусловно, Никколо Макиавелли. В своей ключевой работе «Государь» он осмысливает процессы, протекающие в современной ему Европе и предлагает своё видение правильного идеологического и институционального устройства государственной власти; само понятие государства в работах Макиавелли приобретает новое смысловое наполнение, поскольку он, будучи не только теоретиком, но и активным практиком политики, осознавал перемещение центра тяжести власти из папского Рима в светские столицы и предвидел расцвет национальных государств. Особенными чертами макиавеллианских идей являются латентный республиканизм и явное принижение этических норм перед лицом практической целесообразности. Государство (введение термина stato в политическую науку Нового времени обычно приписывают Макиавелли) выступает монополистом публично-властных прерогатив, будучи трактуемо по преимуществу в смысле аппарата, управляющего подданными, народом, обществом. Такой государственный аппарат включает в себя государя, его министров, чиновников, советников и прочих должностных лиц; иными словами — то, что современным языком можно было бы назвать центральной администрацией.

Будучи этатистом и являясь членом политической элиты, Макиавелли рассуждает с позиций власти, что обуславливает его негативное отношение к политическому протесту, который воспринимается как посягательство на суверенитет в лице суверена и одновременно как индикатор неэффективности управления: «Макиавелли чуждо представление о народе как о носителе и источнике верховной власти. Ни слова нет о правах народа на управление государством, даже на минимальное его подключение к самостоятельному отправлению государственных дел. В политической сфере народу надлежит быть пассивной массой, превращаемой всевозможными манипуляциями со стороны государей в удобный и послушный объект государственной власти. … Плох тот правитель, который не столько опекает своих подданных, сколько обирает их, который не ищет путей их умиротворения. Обеспечивая спокойствие в стране, государь тем самым повышает авторитет верховной (т. е. своей) власти»[5].

Причина, по которой Макиавелли отрицает в своём ключевом труде роль народа как суверена и источника власти, помимо «маркетологической» целесообразности заключается, пожалуй, и в воззрениях автора на человеческую природу. О людях, убежден Макиавелли, «можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива»[6].

Спустя век его идею об антисоциальной природе человека воспримет и разовьёт Томас Гоббс. Обозначенное Макиавелли несоответствие (вплоть до несовместимости) морально-этического и политического понимания блага имеет крайне важное значение как для развития идейных течений Возрождения и Реформации, так и в целом для истории европейской гуманитарной мысли.

Политический протест в государстве макиавеллистского типа рационально рассматривать как противостояние государю и его воле. В этом смысле, проявления политического протеста рассматриваются как дисфункции властной системы и подлежат устранению любыми доступными субъекту власти способами.

Перемены социально-политической парадигмы были выражены, в первую очередь, движением Реформации и теми идеями, которые питали это движение или противопоставлялись ему. Джон Уиклиф, разрабатывая проблемы современной ему Католической церкви и обосновывая секуляризацию как церковного имущества, так и церковной власти, закладывает фундамент, на котором затем построят свои учения Ян Гус и Мартин Лютер. В идеях Уиклифа тема протеста непосредственно не поднималась, однако его наступление на церковь, поддержанное на первом этапе английским королём и его приближёнными, было воспринято в простонародной среде как призыв к переустройству социальной структуры и изменению феодальных властных отношений. Таким образом, Уиклиф, будучи сторонником дисциплины и максимальной власти короля как верховного суверена (викария бога) в рамках государства, косвенно инспирировал восстание Уота Тайлера 1381 года, по масштабам политического насилия не имевшее равных в средневековой Англии.

Движение гуситов, на первоначальном этапе носившее сугубо религиозный характер, в итоге выросло в революционную организацию таборитов под началом Яна Жижки, захватившую власть в Чехии и отказавшую императору Священной Римской Империи в праве на чешский престол. В этом случае, как было и с идеями Джона Уиклифа, социально-политический протест являлся не предметом доктрины, но её непосредственным продуктом, выражая идейный антагонизм Престола Св.Петра и недовольных его политикой в формах реального силового противостояния. Экспансия гуситов в сопредельные страны привела к широкому распространению их идей, в том числе – в Германии, ставшей колыбелью Реформации.

Тезисы Мартина Лютера[7], подвергающие сомнению оправданность гегемонии Церкви в мирских делах и примат церковного послушания над верой, содержали в себе революционный посыл, их распространение и ознакомление с ними представителей различных социальных групп интенсивно наращивало потенциал протеста, главными предметами которого являлась нелегитимная гегемония Римской курии в делах национальных церковных институтов, а также отвергаемые сторонниками Лютера претензии Папы и возглавляемой им иерархии на политическое господство и связанное с ним экономическое обогащение. Несмотря на волну протеста, сколь массового, столь и насильственного, поднявшуюся вслед за дискуссией между Лютером и папским Престолом, сам он к насилию не призывал, будучи искренне верующим и согласным с христианскими принципами подчинения власти. Он указывал, что, хотя прямой обязанностью государственных правителей является забота о благосостоянии своих подданных, а управление государством в первую очередь должно согласовываться с требованиями здравого смысла и практической целесообразностью, подданные должны быть покорны и той власти, которая отправляется не вполне справедливо. Протест в концепции Лютера играет ту же роль, что и в учении Аристотеля – роль социальной и политической дисфункции, но никак не метода или отправной точки социального реформирования.

Всплеск насилия, не в последнюю очередь – политического – был логически обусловленным звеном в цепи событий, развернувшихся в Европе в связи с кризисом прежней общественной парадигмы и крахом средневековой картины мира; однако это насилие не подвергалось широкому осмыслению в качестве политического протеста и мы видим мало его идеологических отражений. Пожалуй, одним из ярчайших примеров идеологического оправдания и поощрения гражданской борьбы было движение, возглавленное Т.Мюнцером, который, в сущности, выдвигал требования народного суверенитета.  Принадлежа к наиболее образованным людям своего времени, Мюнцер изначально считал себя сторонником Лютера, но фактически вёл борьбу с иных позиций. В революционных событиях 1520-х годов в Германии, в успехах Реформации и в одновременном оживлении оппозиционного движения в Чехии он видел симптомы начинающегося общемирового социально-политического переворота, направленного на установление «царства божьего» на земле, строя социальной справедливости; такой переворот пропагандировался в то время членами ряда народных сект, в частности анабаптистами.

«Пражский манифест» Мюнцера от 1521 года содержит основные положения его революционного учения и понимания им Реформации. Он призывал трудовой народ Чехии возродить революционные традиции таборитов. Позже Мюнцер порвал с Лютером и с умеренной Реформацией, во время Крестьянской войны он и его ученики были вдохновителями наиболее значительных выступлений. Мюнцер всюду распространял устно и в печатных памфлетах призывы к борьбе, привлекавшие массы крестьян и городской бедноты.

В близких к нему кругах в 1524-1525 гг. была составлена наиболее радикальная программа революционных действий – «Статейное письмо» или «Письмо-тезисы» (Artikelbrief). По существу учение Мюнцера коммунистического толка: все «творения» являются частями мирового целого и только в нём могут существовать, из чего следует, что индивиды не могут иметь особых интересов, отличных от интересов общества в целом; реформация должна представлять собой процесс преобразования мира во имя торжества общих интересов и устранения злых «безбожников» (угнетателей трудового народа).

Социально-политическая программа заключалась в установлении царства божьего на земле в результате революционной борьбы народных масс против угнетателей, на  началах «общности имуществ», устранения феодалов и перехода к уравнительному переделу земли и иных ресурсов. Закономерное поражение, нанесённое Мюнцеру и его апологетам объединившимися силами германских князей, однако, не сразу привело к восстановлению прежнего порядка, а некоторые его элементы – как и в результате гуситских войн, – изменились необратимо.

Кальвинизм во многом был противоположен лютеранству и, в особенности, крестьяно-плебейскому его развитию в идеях Мюнцера. Поскольку в центре учения Ж.Кальвина находится концепция божественного предопределения, настоящий христианин должен быть послушен власти, каковая основывается на божьей воле и ею осуществляется, а значит, политический протест не есть одобряемая практика.

Кальвинистское учение, однако, сыграло в истории политического развития европейской цивилизации заметную роль: отдельные положения кальвинизма использовались представителями консервативной феодальной оппозиции –  противниками централизованной государственной власти. Дворянские круги, оберегая сословные привилегии, апеллировали к тезису Кальвина о возможности сопротивления магистратов королю в случае попрания им божественных законов и ущемления свободы народа. По мнению многих исследователей, кальвинистское учение существенно содействовало первой буржуазной революции в Нидерландах и установлению там республики. Во многом основываясь на идеях Кальвина, возникли республиканские партии в Англии и Шотландии. Вместе с другими идейными течениями Реформации кальвинизм закладывал тот интеллектуальный фундамент, на котором в XVII-XVIII вв. воздвиглось политико-правовое мировоззрение буржуазии.

Помимо явно оппозиционных Риму идейных течений, Реформация и Ренессанс породили также немало ревизионистских подходов в рамках панкатолицизма. Одним из ярчайших представителей этого направления был Франсиско Суарес (1548-1617), которого часто называют «последним схоластом»: используя классические когнитивно-логические схемы схоластики, он, однако, разрабатывал и вводил в идейное поле отнюдь не ортодоксальные тезисы. Разрабатывая проблемы природы и оснований естественного и позитивного права, он выдвигает идею о естественном происхождении государственной верховной власти, естественный же закон, в свою очередь, имеет по Суаресу дуалистичную природу: он отчасти продиктован божественным откровением, но во многом является плодом рациональной деятельности человека. Это положение подводит Суареса и его последователей к переосмыслению тезиса «Всякая власть от Бога» и отрицанию прямого делегирования властных полномочий Богом монарху. По мысли Суареса, Бог проявляется на уровне естественности передачи властного суверенитета от народа самодержцу, но не он является источником власти и верховным политическим сувереном, а народ. Более того, согласие народа и самодержца рассматриваются как единственный источник власти последнего, наследование трона обусловливается сохранением такого согласия. В случае утраты его, верховный суверен, коим является народ, вступает в свои права. Если законному монарху можно оказывать только пассивное сопротивление, то по отношению к узурпатору, тирану в античном смысле слова, допустимы любые меры вплоть до убийства. Убийство не возбраняется даже в случае, когда виновным в нарушении законов оказывается законный монарх, хотя Суарес рекомендует избегать этого, если нарушены интересы не всего народа, а только частного лица. Тирана же в согласии с духом естественного закона может убить каждый гражданин за любое нарушение.

Таким образом, мы видим, что в эпоху Возрождения и особенно в рамках реформаторского движения, рождается новая социальная парадигма с принципиально иным взглядом на политику и место протеста в ней. Рассматривая общественно-политическую мысль Возрождения, под протестом релевантно понимать противостояние, антагонизм субъекта по отношению к носителю власти и\или определённым его действиям.

Если в средневековой мысли противостояние власти было идеологически не поощряемой практикой, а допустимыми субъектами протеста считались лишь представители религиозно-властных элит, Ренессанс выводит на политическую сцену народ в качестве борца за справедливое правление и даже в качестве источника власти. Политический протест из нежелательной и часто нелегитимной (но уже признаваемой per se) практики трансформируется в дозволенный, а иногда – рекомендуемый инструмент социального регулирования.

Декарт, Гроций, Спиноза и Лейбниц развивают общую методологию познания на основе принципа рационального скептицизма, что, так или иначе, несёт политический подтекст само по себе, указывая на возможность выказывания недоверия официальным догмам светской и религиозной идеологии. Помимо косвенного влияния идей указанных мыслителей на сферу политики, можно отметить и прямой их интерес к вопросам бытия и развития общества и государства. Причём если Декарт постулировал несомненность главенства Бога как субъекта в бытии мира и – что для нас более значимо – идею солидарности людей «с другими существами и всем миром, зависимости от них и необходимости жертв общему благу», то Спиноза был много более сильно заинтересован проблемами политической жизни.

Он – в основном косвенно – затрагивал многие аспекты этой стороны общественного бытия в трактате «Этика», а в конце жизни создал два политико-ориентированных произведения: «Богословско-политический трактат» и «Политический трактат» (не окончен); в учении о естественном праве Спиноза поднимает проблему автономии личности через непосредственную сопричастность божьему творению, что закладывает фундамент для позднейших дискуссий на данную тему. «Один человек имеет под властью другого в том случае, если держит его связанным, или лишил его орудий и средств для самозащиты или бегства, или настолько привязал к себе благодеяниями, что тот предпочитает его верховенство своему собственному и хочет жить лучше по его указке, чем по своей. Тот, кто держит другого во власти первым или вторым способом, имеет во власти только его тело, но не дух. При третьем же и четвертом способе он подчиняет своему праву как дух, так и тело другого, однако лишь при условии продолжения страха или надежды, при устранении которых другой остается своеправным» – это одна из ключевых теорем в «Политическом трактате» Спинозы.

Он, возможно, наиболее глубоко проанализировал естественность феномена протеста в политике; он не просто даёт понять это из контекста, а конкретно и детально разъясняет обстоятельства и причины, при которых верховная власть утрачивает легитимность и государство, олицетворяемое ею, прекращает бытие. Он связывает естественное право и своеправие субъектов политики с реализацией экзистенциальных потребностей, а в случае угрозы последним постулирует необходимое расторжение общественного договора и возможное политическое насилие не в качестве целей или последствий народных выступлений, а в качестве их объективных проявлений. Сохраняя декартову идею главенства общего блага над частным, Спиноза больше внимания уделяет аспектам политической легитимности и указывает на её ограниченность в реальных жизненных условиях. 

Гроций, в свою очередь, в основном разрабатывал проблему права естественного и волеустановленного, настаивая на исторической неизбежности объединения людей в государство. Он при этом отрицал пользу как критерий справедливости, тем более – выгоду и право сильного; он опирался во многом на идеи Солона о необходимости сильного государства как источника нормативного права и института его осуществления.

Жан-Жак Руссо в XVIII веке обобщает опыт нонконформизма, накопленный в социально-политической мысли Европы и, закладывая фундамент теории общественного договора, наряду с концепцией народного суверенитета, возводит протест в политике на новую идеологическую высоту. Будучи бунтарём, он проявлял нелояльность, отказываясь принимать милости короля; политический протест им всецело одобряется и поощряется как форма возвращения человека к естественному состоянию

Обращение к изучению протеста как специфической стороны социальной жизни можно с наибольшей обоснованностью датировать серединой XIX столетия, когда опыт Французской революции был уже во многом осмыслен, а прокатившаяся в конце 1840-х годов по Европе волна революционных выступлений показала высочайшую степень актуальности этой проблемы – проблемы протестного поведения в политике. Можно предположить, что широкий социально-политический протест в Старом и Новом Свете стимулировал и катализировал процесс становления социологии как научной дисциплины – по крайней мере, очевидно, что именно новые цивилизационные вызовы породили нужду в методологии познания актуальной социальной реальности и механизмов её функционирования.

Велика роль Макса Вебера в становлении как современных исследований политического протеста, так и общественных наук вообще. В его теории понимающей социологии категория социального действия является центральной; он, собственно, и определяет социологию как науку, изучающую социальное действие: понятие действия и понятие смысла существует у Вебера в единстве, он считает, что действием можно назвать акты человеческого поведения в социологическом значении лишь в  случаях, когда действующий индивид или индивиды связывают с ними субъективный смысл. При этом социальным Вебер называет «такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него».

Действия политического протеста можно рассматривать как действия группы единомышленников (то есть индивидов, ориентированных друг на друга), направленные против политической системы или отдельных ее элементов, значение (субъективный смысл) которых состоит в том, что они воспринимаются как препятствия жизнедеятельности группы.

Установка М. Вебера на смысл социального действия означает, что именно смысл связывает индивида с другими, это основание, на котором люди объединяются в массу. Предметом социологии в этом пункте является не столько непосредственное поведение людей, сколько его смысл. Характер массового движения в значительной мере определяется смысловыми установками, которыми руководствуются составляющие массу индивиды. Так, изучая действия массового политического протеста, например, демонстрации, митинги, нужно не столько изучать поведение участников демонстрации как таковое, а анализировать установки и мотивы, заставившие индивидов, принимать в ней участие.

Рассматривая теорию социального действия Вебера, необходимо учитывать категорию социального порядка, которая является одной из центральных. Порядок необходим, чтобы регулировать поведение отдельных членов общества. Вебер подчеркивает нормативный компонент взаимодействия общества и государства. То есть, индивиды ориентированы на поддержание общественного порядка, а государство выступает регулирующим механизмом, гарантом его поддержания и сохранения. С этой точки зрения политический протест рассматривается как стихийно возникающая реакция, направленная на разрушение сложившихся ожиданий, ролевых образцов и общественных норм, порядка в целом.

Действительно, ослабление суверенитета государственной власти является важнейшим источником политического протеста в рамках соответствующего политического сообщества. Государственная власть, не имеющая монополии на насилие, чаще всего не способна эффективно выполнять стоящие перед ней задачи. Нарушение порядка ведет к нарушению, а часто и разрушению социальной структуры общества. В обществе возникают различные центры власти, использующие в борьбе друг с другом насильственные средства. Органы государственной власти не в состоянии обеспечить политическую стабильность, интеграцию общества. В результате нормальный политический процесс нарушается бунтами, восстаниями и другими формами политического протеста.

Марксизм, внеся важные дополнения в дискуссию о роли политического насилия (теория классовой борьбы), послужил идеологическим базисом для целого ряда масштабных социально-политических преобразований, среди которых особняком стоят опыт России и Китая, где марксистские принципы были максимально полно приложены к практической государственной политике. Роль марксизма в эволюции мировых взглядов на протест и в развитии протестных движений XX-XXI веков несомненно очень велика.

В XX веке такие ведущие теоретики социологии и политической науки, как Гюстав Лебон, Гордон Олпорт, Мейер Школьник (Р.Мертон), Ральф Тернер, Нейл Дж.Смелзер и другие, обращались к проблематике социальных движений и различных видов и форм социального протеста. Важный вклад в исследования массового поведения и социально-политического протеста внесли представители конфликтологического направления.

По формам проявления конфликт, с точки зрения адептов этого подхода, подразделяется на протест и восстание. При этом протест рассматривается как форма проявления политического конфликта, предмет которого касается конкретных действий и политики властей. В большинстве случаев протестное поведение оказывается не столь продолжительным и включает такие формы, как демонстрации, всеобщие забастовки, уличные столкновения и прочие действия, связанные с нарушением общественного порядка. По сравнению с протестом, восстания касаются более фундаментальных вопросов уровня «кто правит», «с помощью каких средств», и, как правило, предполагает применение обоюдного вооружённого насилия  представителями политического режима и его оппонентами.

Н.Смелзер предложил теорию прирастающих ценностей и ценностно-детерминируемого поведения в качестве оптимальной, с его точки зрения, универсальной базы для изучения массового (коллективного) поведения, прежде всего – в политической сфере. Параллельно с ним разрабатывал свою теоретическую модель и Т.Р.Гарр, применивший системный подход с опорой на концепцию относительной депривации и некоторые другие популярные подходы к изучению и объяснению массового поведения и политического протеста; результаты его работы по синтезу разных подходов представлены в книге «Почему люди бунтуют».  В рамках концепции относительной депривации вводится также важное для нас понятие потенциала политического насилия, под которым Гарр понимает политический протест в широком смысле.

Литература

Мотайло А.С. Эволюция политического протеста в современном Китае. Дис… канд. полит. наук: 23.00.02. СПб., 2013. С.19-37.

Аристотель. Политика. URL: http://lib.rus.ec/b/129778/read

Гарр Т.Р. Почему люди бунтуют. \ пер. Анурин В.Ф.– СПб., Питер, 2005 – 461 с.

Макиавелли  Н.  Государь: Сочинения. –  М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2001.

Лютер Мартин. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций. – СПб.: Герменевт, 1996. – 65 с.

Мюнцер Томас //Большая советская энциклопедия в 30 т. Т.17. \ред. Прохоров А.М. –  М., Советская энциклопедия, 1974. – С.111.

Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений — 4-е изд., перераб. и доп. — М.: Норма, 2004. – 944 с.

Платон. Государство. Книга 8. URL: http://lib.ru/POEEAST/PLATO/gosudarstvo.txt

Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-е изд., испр. / ред. Целищев В.В. — Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. — 992 с.

Сапрыкин Ю.М. Взгляды Джона Уиклифа на общность имущества и равенство // Средние века. – Вып. 34 – М., 1971. – С.162-189.

Смирин М.М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. 2-е изд. – М., 1955. – С.558-563.

Соколов В.В. (ред.) и др. Антология мировой философии. Т.1. – М.: Мысль, 1969. – 936 с.

Суарес Ф. // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 82 т. и 4 доп. т. – М.: Терра, 2001. – С.1064.

 

[1] Платон. Государство. Книга 8. URL: http://lib.ru/POEEAST/PLATO/gosudarstvo.txt

[2] Аристотель. Политика. URL: http://lib.rus.ec/b/129778/read

[3] Соколов В.В. (ред.) и др. Антология мировой философии. В 4 т. Т.1. Ч.1. М., 1969. С.490.

[4]Августин. Cочинения. О Граде  Божием. Книга одиннадцатая. URL: http://antology.rchgi.spb.ru/Sanctus_Aurelius_Augustinus/City.html

[5] Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. М., 2004. С.172-174.

[6] Макиавелли  Н.  Государь: Сочинения. М., Харьков, 2001. С.94.

[7] Мартин Лютер. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций. – СПб., Герменевт, 1996. – 65 с.